157 Os protestantes perseguiram os anabatistas?

*Nota: O artigo é extraído do meu livro sobre a Reforma, que já está (finalmente) pronto. Eu pretendo publicá-lo nos próximos dias (será o próximo post depois deste, então não percam as atualizações). Boa leitura!

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A resposta curta é sim... e não. Mas para explicar isso de um modo que não soe tão superficial e contraditório, precisamos entender primeiro o que os antigos entendiam pelo nome de “anabatistas”. Hoje, é comum associarmos o movimento anabatista à causa evangélica, porque de fato muitos anabatistas foram evangélicos autênticos, que destoavam da Reforma oficial em poucos pontos, sendo o principal deles a oposição ao batismo infantil (que, por ironia, é hoje o entendimento da maioria dos evangélicos). Mas quando alguém falava em anabatismo no século XVI, frequentemente era para se referir a algo totalmente diferente disso.

O termo “anabatismo” originalmente era o mesmo que “rebatismo”, e era usado em relação a qualquer segmento religioso ou seita que pregasse o novo batismo para aqueles que foram batizados na infância. Ou seja, independentemente das suas crenças como um todo, se você ensinasse o rebatismo, era chamado de “anabatista”. Com o tempo, o termo acabou se tornando tão genérico e amplo que englobou até mesmo “alguns que não rebatizavam, mas tinham posições diferentes dos reformadores tradicionais”[1]. Costumava-se chamar de anabatista qualquer radical religioso, tais como iconoclastas (que destruíam imagens), revolucionários, anarquistas e fanáticos em geral, virando sinônimo de reprovação e condenação[2].

Por isso, Oliveira diz que “o nome terminou por ser aplicado a qualquer radical em pontos de vista”[3], especialmente aqueles que instigavam a uma revolução social política[4]. É por isso que os seguidores de Müntzer, cujos ensinos totalmente contrários à Reforma já estudamos no capítulo 3, eram denominados “anabatistas”, embora seu anabatismo fosse diametralmente oposto ao conceito mais popularmente conhecido hoje pelo termo. Era justamente essa insistência na revolução política que levava governos protestantes a perseguirem os anabatistas radicais. O próprio Lutero escreveu:

Não é certo, e eu verdadeiramente lastimo o fato, que essa gente tão miserável seja assassinada, queimada e torturada até a morte de maneira tão lamentável. Deveríamos permitir que cada um acreditasse no que quiser. Se sua fé for falsa, ele será punido o bastante no fogo eterno do inferno. Por que, então, deveríamos martirizar essas pessoas... se elas não são culpadas de rebelião ou de oposição ao governo? (...) Por meio do fogo ganhamos muito pouco.[5]

Lutero era contra que se executassem pessoas apenas por crenças religiosas, como fazia a Igreja Romana, mas não era contra que se punissem com a pena de morte aqueles que eram culpados de rebelião política contra a autoridade «divinamente instituída» (Rm 13:2), que era precisamente o caso dos anabatistas radicais da Revolta dos Camponeses que anteriormente estudamos. Em outras palavras, os anabatistas perseguidos em países protestantes não eram perseguidos por mera divergência doutrinária em relação a algum ponto de fé, mas sim por rebelião e incitação à revolução, à desordem social, à anarquia, ao caos.

Talvez você esteja pensando que essa é uma descrição exagerada, e que esses radicais não representavam um perigo tão grande assim. O jeito mais fácil de evitar qualquer exagero hipotético é avaliando aquilo que os anabatistas radicais fizeram de fato quando assumiram o poder em uma região. Trata-se da Rebelião de Münster (1534-1535) – não confundir com “Müntzer”, o líder revolucionário da mesma índole dos revoltosos de Münster, mas que já havia morrido na rebelião anterior de 1525. Münster era uma cidade alemã que foi ocupada por anabatistas radicais e que em breve se tornaria o exemplo de regime de terror que mostrava o quão realmente perigosa era a ideologia revolucionária já naqueles tempos.

Tudo começou quando Jan Matthys se autoproclamou o profeta Enoque e assumiu a liderança do movimento de insurreição[6]. Ele declarou ser Münster a Nova Jerusalém, fez dela uma teocracia anabatista e junto a João de Leiden tomou a cidade, que logo se tornou um centro do anabatismo radical tal como Roma era para o papismo. A primeira coisa que Matthys fez ao tomar o poder foi implantar um regime comunista na cidade, proibir o uso de dinheiro e abolir a propriedade privada[7]. Seu governo só durou seis semanas, mas o suficiente para tudo isso:

A propriedade dos cidadãos expulsos foi confiscada; os alimentos se tornaram propriedade pública; a propriedade efetiva das pessoas foi declarada propriedade comum a todos, embora elas pudessem continuar usando o que era seu com a condição de que todas as portas das casas tinham de ficar abertas dia e noite; o uso do dinheiro foi declarado ilegal; e doze anciãos foram designados para supervisionar a estocagem de bens e sua distribuição entre os necessitados.[8]

Matthys aparentemente acreditava piedosamente em sua causa, porque literalmente creu ser um segundo Gideão que com apenas doze discípulos venceria Franz von Waldeck, o príncipe expulso que vinha com um exército para retomar o lugar. Ele inclusive profetizou no domingo de Páscoa daquele ano (1534) que aquele era o dia do julgamento de Deus sobre os ímpios. Resultado da profecia ou não, Matthys e seus doze bravos seguidores morreram no combate. Após sua morte, o “manto profético” passou a João de Leiden, que imediatamente se declarou rei e reivindicou ser a “voz do Senhor” na terra. E se Matthys declarava ser Enoque, Jan não ficou por menos e alegou ser o rei Davi[9].

Só que Leiden era ainda mais extremista que Matthys, e não tardou em introduzir a poligamia na cidade[10]. Alguns cidadãos condenaram a inovação, mas mudaram de ideia depois de Jan executar cinquenta deles[11]. Jan se baseou principalmente em uma carta pseudoclementina, “que instava a possuir todas as coisas em comum, inclusive as esposas”[12]. Além disso, a poligamia ajudaria a aumentar rapidamente a população, o que era especialmente necessário considerando o fato de que ele queria impor o milênio à força e interpretava os 144 mil do Apocalipse (7:4) como sendo 144 mil revolucionários de Münster – cujo contingente atual ainda estava longe desse ideal[13].

As mulheres passaram a ser vistas como não mais que um meio de procriação e por isso foram indiscriminadamente subjugadas pelos homens[14]. As que divergiram dessa nova política foram colocadas na prisão, e o próprio Jan “decapitou uma de suas esposas na praça do mercado e depois pisoteou seu corpo na frente das outras, o que parece ter aquietado suas murmurações”[15]. Walker diz que em Münster “toda a oposição foi sangrentamente abafada”[16], e Latourette destaca a “implacável supressão da oposição”[17]. Foi por coisas como essas que Valentin chamou a «Nova Jerusalém» de “uma nova sociedade comunista-terrorista”[18].

O reino anabatista de Münster era tão insanamente radical que conseguiu um feito impressionante: unir católicos e protestantes (contra eles). Depois de um ano de sítio, as forças militares católicas e protestantes levantadas pelo príncipe expulso conseguiu retomar o controle da cidade, reprimir a revolta e dizimar seus chefes com requintes de crueldade[19]. A “Nova Jerusalém” anabatista foi catastrófica para o movimento anabatista como um todo, porque o nome “anabatista” passou a ser sinônimo de fanatismo e violência, tornando-se infame[20]. Mesmo os anabatistas mais piedosos e moderados sofreram com essa representação ignóbil, da mesma forma que hoje muçulmanos moderados são classificados por muitos como “terroristas” por causa dos grupos extremistas.

O fracasso de Münster foi a última tentativa anabatista de realizar a Nova Jerusalém. Os desdobramentos futuros levariam para a direção oposta: a do afastamento do mundo. Esse outro tipo de anabatismo deve muito a Menno Simons (1496-1561), que teve um irmão morto num ato de violência em Münster[21]. Menno sabia mais do que ninguém os efeitos trágicos de Münster e deu ao movimento disperso um novo norte, tanto no que se relacionava à doutrina como no que diz respeito ao uso da força. Ele ”sustentou a posição anabatista evangélica, como estabelecida na Confissão de Schleitheim, e se opôs aos anabatistas revolucionários, sustentando uma posição firmemente pacifista”[22].

Dreher atesta que “com Menno Simons surgiu um anabatismo que, paulatinamente, foi abandonando a agressividade e que pôde sobreviver em regiões onde a autoridade era tolerante e em que sua fé podia ser professada no isolamento do mundo. Os revolucionários de outrora silenciaram”[23]. Como já vimos, Menno pregava que “na igreja a única arma a ser usada é a excomunhão, pois Jesus Cristo proíbe o uso de violência”[24]. Os menonitas (nome pelo qual seus seguidores ficaram conhecidos mais tarde) eram “os filhos da paz, que forjaram suas espadas e as transformaram em lâminas de arados; transformaram suas lanças em podadeiras, e que já não conhecem a guerra”[25]. O contraste com o anabatismo da rebelião de Münster é notável.

Anabatismo de Münster	Anabatimo de Menno Simons
Revolucionário	Conservador
Violento	Pacífico
Fanático	Tolerante
Teocrático	Laico
Poligâmico	Monogâmico
Herético	Evangélico

A obra mais famosa de Simons, Por que eu não paro de ensinar e escrever (1539), é um exemplo patente desse contraste de espírito:

Pois a verdadeira fé evangélica é de tal natureza que não pode permanecer adormecida; mas se manifesta em toda a justiça e obras de amor; morre para carne e sangue; destrói todas as luxúrias e desejos proibidos; busca com o coração, serve e teme a Deus; veste o nu; alimenta os famintos; consola os aflitos; abriga o miserável; ajuda e consola todos os oprimidos; paga o mal com o bem; serve aqueles que o ferem; ora por aqueles que o perseguem; ensina, adverte e repreende com a Palavra do Senhor; procura aquele que está perdido; socorre o que está ferido; cura quem está doente e salva quem está curado. A perseguição, o sofrimento e a ansiedade que isso acarreta em prol da verdade do Senhor são para ele uma alegria e consolo gloriosos.[26]

Mesmo assim, Menno não teve uma vida tranquila. O anabatismo, estigmatizado como um movimento fanático e perigoso após a revolução de Münster, conseguiu a duras penas a aceitação parcial dos reformados e continuou sendo perseguido pelos católicos, pelo mesmo motivo que matavam protestantes. Menno conseguiu proteção na Dinamarca protestante[27], viajou para a Noruega e se firmou na Alemanha, onde “pôde se estabelecer na propriedade de um simpático nobre em Holstein, onde escreveu e publicou suas obras em paz, até sua morte em 1561”[28].

Dada a compreensível desconfiança por qualquer um que se dissesse “anabatista”, o lugar onde os seguidores de Simons mais encontraram abrigo foi, como já era de se esperar, na Holanda, onde o anabatismo pacifista cresceu e se tornou um “ramo” da Reforma[29]. No entanto, é importante destacar que mesmo neste segundo período o anabatismo não se firmou como um movimento de linha única. Como já dissemos no início, continuaram havendo muitas seitas que se diziam “anabatistas” pelo simples fato de não batizarem bebês, mas que doutrinariamente destoavam completamente da Reforma e que não podiam ser identificadas nem como protestantes, nem como católicas.

Havia, por exemplo, os anabatistas “racionalistas”, que seguiam os ensinos de Fausto Socino (1539-1604) e negavam, entre outras coisas, a divindade de Cristo, a salvação pela fé, o pecado original e a trindade[30]. Também continuou havendo os grupos radicais, que, embora nunca mais tenham conquistado o poder em nenhum lugar, continuavam pregando o uso da força contra as autoridades estabelecidas. Entre eles se destacam os seguidores de Hans Hertz, que “proclamavam que o dia do Senhor estava próximo e que os santos eram o povo escolhido que, como os filhos de Israel na conquista da Palestina, deveriam expulsar os ímpios antes que o reino visível de Cristo fosse estabelecido na terra”[31].

Como Lindberg ressalta, “a Reforma radical não foi um movimento unificado, e sim um coro de protesto contra o clero, as autoridades seculares e reformadores da estirpe de Lutero e Zwínglio”[32]. Por sua recusa em aceitar as obrigações normais de cidadania – juramentos, impostos e serviço militar –, os anabatistas eram vistos como pessoas que formavam um Estado dentro do Estado, sendo por essa razão punidos pela lei civil mesmo nos estados protestantes[33]. Lindberg acentua a questão do juramento, que era muito mais importante naquela época do que imaginamos nos dias de hoje:

Os cidadãos faziam juramentos ao bem comum e à defesa da cidade, às guildas a que pertenciam e à verdade. O perjúrio, com sua suposta certeza de punição divina, era abominado. Sem o juramento público, indispensável em qualquer tribunal de justiça, a administração diária e comum da vida pública achava-se em perigo de ruir. A recusa de fazer um juramento equivalia ao separatismo político. A própria Confederação Suíça tem sido tradicionalmente datada a partir de um juramento feito em 1291, sendo renovada todos os anos por meio de sua repetição.[34]

Semelhantemente, a recusa ao serviço militar era encarada da pior maneira:

Todos os homens estavam sujeitos ao serviço militar, e o preparo militar era um dever normal que se esperava deles e para o qual os meninos eram treinados desde a tenra idade. A recusa de um homem a prestar serviço militar representava, na verdade, sua renúncia à cidadania. Os homens da cidade ofendiam-se com o pacifismo anabatista, vendo-o como uma forma de esquivar-se de um dever imprescindível e de colocar fardos extras sobre suas costas. Outro temor era de que, se o movimento anabatista se espalhasse, não haveria ninguém para empunhar as armas em necessidade de defesa.[35]

Em suma, embora de forma simplificada e reducionista, podemos afirmar que havia dois tipos de anabatismo: o anabatismo radical, que pregava a rebelião, a violência e a revolução, sendo ainda doutrinariamente herético; e o anabatismo moderado, que é a forma de anabatismo que sobreviveu, se transformou nos menonitas atuais e influenciou diversas denominações evangélicas, mas que pela rejeição ao serviço militar e a outros aspectos da cidadania também eram malvistos, mesmo em territórios protestantes (ainda que em um grau bem menor que os anabatistas radicais).

Em relação aos anabatistas radicais como os da rebelião de Thomas Müntzer e os da revolução de Münster, tanto protestantes como católicos eram unânimes na perseguição. Isso era defendido até mesmo pelos humanistas da época, como Erasmo de Roterdã, uma «alma bondosa» que “desejava o extermínio de anabatistas e outros extremistas sociais”[36]. Mas era uma perseguição de caráter estritamente político, não de cunho religioso. Isso não é de se estranhar, pois era o que se decretava a respeito de qualquer um que instigasse à insurreição, frequentemente punida com a pena capital em qualquer lugar do mundo da época.

Por isso Walker escreve que nos territórios protestantes os anabatistas “não foram tratados como hereges, mas como sediosos”[37], e ainda tinham a opção de emigrar se não quisessem responder criminalmente por seus atos[38]. A pena de morte só era dada àqueles que eram considerados “perturbadores da paz”[39] e que se recusavam a emigrar, enquanto “nos territórios católicos romanos, principalmente na Áustria e na Baviera, esta lei [a pena de morte] foi executada com extrema severidade”[40]. Lindberg concorda que a lei “foi aplicada de forma mais enérgica nos territórios (católicos) dos Habsburgos, ao passo que os territórios e cidades evangélicos tendiam, no geral, a aplicar punições mais leves, como, por exemplo, o exílio”[41].

Os anabatistas de linha mais moderada não tinham mais sorte nas terras católicas: eram perseguidos e queimados do mesmo jeito, pelo simples fato de serem “hereges”, aos quais a lei canônica da Igreja exigia a pena capital. Em contraste, nos territórios protestantes eles foram tolerados em larga escala, pelo menos de modo relativo. Walker ressalta que “existiam congregações anabatistas, fora da Morávia, na Suíça, Palatinado, Holanda, Frísia, Prússia e Polônia”[42] – destes, apenas a Polônia era católica, e mesmo assim essa tolerância só durou até a Contrarreforma, como vimos neste capítulo. Ele acrescenta que os anabatistas “foram também ativos no Hesse e na Saxônia, as principais regiões luteranas, e Filipe de Hesse procurou tratá-los com brandura”[43].

A punição para os que eram presos era o exílio, não a morte, e “a mais severa pena imposta foi a prisão”[44]. Até mesmo Melchior Rink, um líder radical e antigo companheiro de Thomas Müntzer, foi colocado na prisão em vez de ser executado[45]. O primeiro a conceder liberdade de culto oficial aos anabatistas foi Guilherme de Orange, em 1577, fazendo jus à conhecida e já mencionada tolerância holandesa[46]. Ele “concedeu aos anabatistas a primeira proteção de seu direito de culto, coisa que jamais haviam tido. Esse grau de tolerância, ainda que parcial, logo fez dos Países Baixos um refúgio para os oprimidos por motivo religioso e auxiliou no engrandecimento da nação”[47].

Outro que concedeu tolerância aos anabatistas foi o reformador Martin Bucer, em Estrasburgo, onde foram “tratados generosamente”[48]. Cairns ressalta que “os anabatistas surgiram primeiro na Suíça em função da liberdade que existia nesse país”[49], e Lindberg acrescenta que “os anabatistas menonitas e huteritas finalmente encontraram seus lares na América do Norte”[50], onde contribuíram gradativamente no desenvolvimento de ideias de tolerância e liberdade religiosa, de separação constitucional entre Igreja e Estado e de pluralismo religioso[51].

Em síntese, os anabatistas não tiveram vida fácil, mas isso se deve em grande parte devido aos movimentos extremistas conhecidos por este nome e a ideias políticas que afrontavam o conceito predominante de Estado. Ainda assim, diferentemente das terras católicas, nenhum anabatista foi executado em um país protestante pelo simples “crime de heresia”, e mesmo quando um agitador anabatista era enquadrado, a condenação era geralmente a prisão ou o exílio, e não a pena capital. Por fim, foi em territórios protestantes que o anabatismo encontrou a tolerância necessária para conseguir crescer e prosperar, o que explica sua continuidade até os nossos dias e a forte influência que exerceu no pensamento de milhões de evangélicos modernos, de modo a ser classificado como um ramo da Reforma.

Então sim, anabatistas revolucionários e radicais foram perseguidos, às vezes até a morte; e não, anabatistas moderados não foram perseguidos pelos protestantes por razões puramente religiosas, embora tenham tido complicações por questões de natureza política.

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Paz a todos vocês que estão em Cristo.

Por Cristo e por Seu Reino,

Lucas Banzoli (www.facebook.com/lucasbanzoli1)

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[1] OLIVEIRA, Zaqueu Moreira de. História do Cristianismo em Esboço. Recife: STBNB Edições, 1998, p. 163.

[2] ibid, p. 162.

[3] ibid, p. 163.

[4] WOHLFEIL, Rainer; GOERTZ, Hans-Jurgen. Gewissensfreiheit als Bedigung der Neuzeit: fragen na die Speyerer Protestation von 1529. Gottingenb: Vandenhoeck and Ruprecht, 1980, p. 43.

[5] LUTERO, Martinho. Luther’s Works: Church and Ministry II. Fortress: 1958. v. 40, p. 230.

[6] OLIVEIRA, Zaqueu Moreira de. História do Cristianismo em Esboço. Recife: STBNB Edições, 1998, p. 171.

[7] MARTINEZ, Jesus P. Historia Universal: Edad Moderna. Madrid: Ediciones y Publicaciones Españolas, S. A., 1960. v. 3, p. 36.

[8] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 265.

[9] OLIVEIRA, Zaqueu Moreira de. História do Cristianismo em Esboço. Recife: STBNB Edições, 1998, p. 172.

[10] LANE, Tony. Pensamento Cristão: Da Reforma à Modernidade. São Paulo: Press Abba, 1999. v. 2, p. 33.

[11] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 265.

[12] ibid.

[13] ibid, p. 266.

[14] ibid.

[15] ibid.

[16] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã. São Paulo: Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, 1967. v. 2, p. 53.

[17] LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma história do Cristianismo: 1500 a.D. a 1975 a.D. São Paulo: Hagnos, 2006. v. 2, p. 1061.

[18] VALENTIN, Veit. História Universal. 6ª ed. São Paulo: Livraria Martins Editora, 1961. v. 2, p. 275.

[19] FERREIRA, Franklin. A Igreja cristã na história: das origens aos dias atuais. São Paulo: Vida Nova, 2013, p. 169.

[20] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã. São Paulo: Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, 1967. v. 2, p. 53.

[21] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 267.

[22] LANE, Tony. Pensamento Cristão: Da Reforma à Modernidade. São Paulo: Press Abba, 1999. v. 2, p. 34.

[23] DREHER, Martin N. A crise e a renovação da igreja no período da Reforma. São Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 78.

[24] LANE, Tony. Pensamento Cristão: Da Reforma à Modernidade. São Paulo: Press Abba, 1999. v. 2, p. 32.

[25] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 238.

[26] SIMONS, Menno. Why I Do Not Cease Teaching and Writing. Disponível em: <https://en.wikisource.org/wiki/Why_I_Do_Not_Cease_Teaching_and_Writing>. Acesso em: 22/07/2018.

[27] OLIVEIRA, Zaqueu Moreira de. História do Cristianismo em Esboço. Recife: STBNB Edições, 1998, p. 169.

[28] LANE, Tony. Pensamento Cristão: Da Reforma à Modernidade. São Paulo: Press Abba, 1999. v. 2, p. 33.

[29] ibid.

[30] FERREIRA, Franklin. A Igreja cristã na história: das origens aos dias atuais. São Paulo: Vida Nova, 2013, p. 169.

[31] LATOURETTE, Kenneth Scott. Uma história do Cristianismo: 1500 a.D. a 1975 a.D. São Paulo: Hagnos, 2006. v. 2, p. 1058-1059.

[32] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 271.

[33] ibid, p. 243.

[34] ibid.

[35] ibid, p. 244.

[36] RANDALL, John H. La formación del pensamiento moderno. Buenos Aires: Editorial Nova, 1952, p. 170.

[37] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã. São Paulo: Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, 1967. v. 2, p. 42.

[38] ibid.

[39] ibid, p. 43.

[40] ibid, p. 42.

[41] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 258.

[42] WALKER, Williston. História da Igreja Cristã. São Paulo: Associação de Seminários Teológicos Evangélicos, 1967. v. 2, p. 47.

[43] ibid.

[44] ibid.

[45] ibid.

[46] ibid, p. 115.

[47] ibid.

[48] LANE, Tony. Pensamento Cristão: Da Reforma à Modernidade. São Paulo: Press Abba, 1999. v. 2, p. 12.

[49] CAIRNS, Earle Edwin. O Cristianismo através dos séculos: uma história da igreja cristã. 3ª ed. São Paulo: Vida Nova, 2008, p. 274.

[50] LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 268.

[51] ibid.

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